Монофизитство

Христианство Портал:Христианство

Библия Ветхий Завет · Новый Завет Апокрифы Евангелие Десять заповедей Нагорная проповедь

Троица Бог Отец Бог Сын (Иисус Христос) Бог Святой Дух

История христианства Хронология христианства Раннее христианство Гностическое христианство Апостолы Вселенские соборы Великий раскол Крестовые походы Реформация

Христианское богословие Грехопадение · Грех · Благодать Ипостасный союз · Искупительная жертва Спасение · Второе пришествие Богослужение Добродетели · Таинства · Эсхатология

Ветви христианства Католицизм · Православие · Протестантизм Древневосточные церкви · Антитринитарии

Для улучшения этой статьи желательно?: Обновить статью, актуализировать данные.

Монофизи́тство (Евтихианство), (от др.-греч. μόνος — «один, единственный» + φύσις — «природа, естество») — христологическая доктрина в христианстве, возникшая в V веке и постулирующая наличие только одной Божественной природы (естества) в Иисусе Христе и отвергающая Его совершенное человечество. То есть, вопреки учению Католической, Православной и подавляющего большинства Протестантскиx церквей, монофизитство исповедует, что Христос - Бог, но не человек (Его человеческий вид якобы только призрачный, обманчивый). Однако сам термин «монофизитство» встречается в литературе лишь с конца VII века.

Монофизитство возникло как учение крайнего радикального крыла последователей святого Кирилла Александрийского, на Третьем Вселенском Соборе осудившего несторианство — диофизитскую ересь, согласно которой, во Христе признавались две самостоятельные Ипостаси Бога и Человека. Борясь против двусубъектной христологии Нестория, свт. Кирилл настаивал на христологической формуле, которую он ошибочно приписывал свт. Афанасию Великому — «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη». Монофизиты же исказили учение святого Кирилла и считали, что одна природа указывает только на Его Божество.

Основателем монофизитства признается архимандрит Евтихий (около 378—454) — игумен одного из константинопольских монастырей, отчего монофизитство называется также и Евтихианством. Исследованию учения Евтихия был посвящен Константинопольский собор 448 года, где он изложил суть своей веры: «Я исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до соединения, а после соединения исповедую одну природу». Смысл такого исповедания Евтихия состоял в том, что Христос, будучи единосущным Отцу по Божеству, не признавался единосущным по человечеству людям. Евтихию приписывается мысль, что человеческая природа Христа, воспринятая Им от Матери, растворилась в природе Божества как капля меда в океане и потеряла свое бытие.

История монофизитства

Сам факт осуждения Евтихия на Константинопольском поместном соборе является не столько следствием возникновения ереси, сколько следствием не прекратившегося после Третьего Вселенского собора христологического противостояния представителей Антиохийской и Александрийской богословских школ. Монофизитство Евтихия не было распространённым в церкви учением, но было частным мнением малограмотного старца, однобоко мыслящего об учении святого Кирилла. Антиохийцам, после осуждения Нестория и победы Кирилла, был необходим реванш, и в лице константинопольского игумена они нашли объект для контрудара. Осужденный в своем патриархате, Евтихий не признал за собой ереси, но апеллировал к другим авторитетным кафедрам, в частности Риму и Александрии.

Ересь Евтихия не была столь однозначно очевидна, в виду множества христологических мнений в ту эпоху. Получив письмо от Евтихия, папа Римский Лев I встал на его сторону, написав послание патриарху Константинопольскому Флавиану, в котором выражал свое недовольство. Естественно, на сторону Евтихия встал и патриарх Александрийский Диоскор, который в осуждении Евтихия видел интриги несторианствующих против христологии святого Кирилла. И если папа Лев скоро изменил свое мнение, получив подробные разъяснения от Флавиана по поводу учения Евтихия, то патриарх Диоскор, не обременяя себя углублением в богословие, задался целью оправдать Евтихия и нанести окончательное поражение антиохийцам через созыв нового Вселенского собора.

Получив от императора Феодосия II разрешение на созыв собора без благословения Льва, патриарх Диоскор настроил папу против себя. Почему Лев принял сторону Флавиана и признал решения Константинопольского собора, осудившего Евтихия. И естественно, что Диоскор, пытаясь оправдать последнего, вступал в открытую конфронтацию с папой Львом, убеждавшего императора в неактуальности нового собора, поскольку ересь Евтихия была очевидной и без этого. В своем очередном послании к патриарху Флавиану, папа изложил свое видение соединения двух природ во Христе. Этот, однозначно поддерживающий Антиохийскую христологию богословский документ, вошёл в историю как «томос папы Льва», вызвав неоднозначную реакцию среди восточных богословов, сторонников Эфесского Вселенского собора.

Новый Вселенский собор был открыт 1 августа 449 года в Эфессе, поэтому в истории он называется Вторым Эфесским Вселенским собором. На нём Диоскор Александрийский, пользуясь полной поддержкой императора, проигнорировав томос папы Льва, осудил учение о двух природах и низложил всех своих противников. Главная же ошибка Диоскора состояла в том, что он оправдал Евтихия, не дав богословской оценки его действительно еретически крайним выражениям. Это дало впоследствии повод подвергнуть сомнению православность собора и отвергнуть его. Кроме того, этой же причине ересь Евтихия стала приписываться и самому Диоскору. Хотя он никогда не осуждался за ересь, будучи, с точки зрения дохалкидонских миафизитских церквей, строгим последователем вероисповедания свт. Кирилла Александрийского, тем не менее, впоследствии ярлык «монофизита» прочно был к нему приклеен сторонниками Халкидонского богословия.

После смерти императора Феодосия, собор Диоскора в Эфесе был отвергнут папой и назван «Разбойничьим», по причине преувеличений совершенных на нём «насилий»^[1]. Пришедший к власти новый император Маркиан созвал новый собор, призванный найти компромисс между александрийской и антиохийской христологиями, на основе веры святого Кирилла и томоса папы Льва. Однако цели такой достигнуто не было, и раскол в церкви перешёл в новую стадию. Халкидонский собор, использовав формальным поводом дисциплинарные нарушения на Втором Эфесском соборе, низложил патриарха Александрийского Диоскора, чем обезглавил партию миафизитов, считающих себя последователями святого Кирилла, и используя томос папы Льва, утвердил антиохийское исповедание двух природ во Христе.

По этой причине вероопределение Халкидонского собора, как диофизитское, встретило ожесточенное неприятие среди сторонников миафизитского богословия святого Кирилла, почему с этих пор противостояние двух партий перешло из плоскости антиохийцы-александрийцы, в плоскость халкидониты-антихалкидониты. А поскольку Халкидонский собор его последующими сторонниками почитался антимонофизитским, то противники собора ими стали восприниматься как «монофизиты». Так, самым парадоксальным образом, древняя православная христология александрийской богословской школы, была переосмыслена радикальными сторонниками Халкидона, как еретическая и монофизитская. Хотя сам святой Кирилл Александрийский, чье учение отстаивали антихалкидониты, почитался и самими халкидонитами, поскольку его богословский авторитет не мог быть подвергнут ревизии.

Невзирая на поддержку Халкидонского собора папами и императорами, антихалкидонитская партия была по-прежнему сильна, поскольку в пользу антихалкидонитов свидетельствовала древность их учения, освященного Третьим Вселенским собором, на фоне которого халкидонское верооределение было неведомым доселе нововведением. С седьмого века, когда в империи халкидонизм окончательно стал господствующей религиозной идеологией, халкидонитами большая древность веры антихалкидонитов преодолевалась тем, что приклеив своим оппонентам ярлык «монофизитов», они свели статус их вероисповедания с древней, освященной Вселенскими соборами православной доктрины на уровень новосозданной, распространившейся только после Халкидона ереси.

Вот почему ряд восточно-православных и католических авторов, излагая свое видение истории Церкви после Халкидонского собора пишет, что вероучение монофизитов после Халкидонского собора распространилось в восточных провинциях Византии, то есть в Малой Азии, Сирии и Египте, а также за пределами империи в Армении.^[2]. По мнению историка А. В. Карташева, влияние монофизитов в VI веке усилилось и при содействии императрицы Феодоры, которая «искусственно размножила монофизитские хиротонии и прямо создала и укрепила историческое существование монофизитских церквей вплоть до наших дней».^[2] В этот период они не только занимали патриаршие престолы Востока, но и престол римского понтифика занял их ставленник Вигилий, возведённый на престол через инцинированный по указанию Феодоры судебный процесс по обвинению папы Сильверия в политической измене.^[2]

По мнению самих нехалкидонских Древневосточных православных церквей, такое освещение истории апологетами халкидонизма является сознательным искажением исторической действительности. Древневосточные православные церкви настаивают, что содержат веру Церкви до Халкидона, и что термин «монофизитство», применяемый по отношению к ним римокатоликами и греко-православными, некорректен, поскольку соотносит их с ересью Евтихия. Анафематствуя ересь Евтихия, то есть реальное монофизитство, Древневосточные православные церкви по-прежнему исповедуют миафизитское учение святого Кирилла Александрийского о Единой из двух природе во Христе. Армянская апостольская церковь - самая многочисленная миафизическая церковь также анафемствовала учение Аполлинария. Согласно их взгляду на историю Церкви, реальное монофизитство было явлением локальным, и, будучи осужденным как ересь всеми без исключения поместными Церквями, исчезло, лишь периодически давая рецидивы среди новых радикальных противников Халкидонского собора и учения папы Льва, новая диофизитская христология которого, даже при исповедании одной Ипостаси во Христе считалась ими еретической.^[3]

Классификация направлений монофизитства и миафизитства

Существуют две главные доктрины, которые считаются строго монофизитскими и сторонниками Халкидона и миафизитами безоговорочно:

• Евтихианство, считающее, что человеческая и божественная природа Христа слились в одну новую (mono) единую натуру: Его человеческая натура "растворилась как капля мёда в море".
• Аполлинаризм, считающий, что у Христа было человеческое тело и человеческое "жизненное начало", но что Божественный Логос занял место "нус'а", или "мыслящего начала", аналогично, но не идентично тому, что могло бы быть названо "умом" на сегодняшний день.

Остальные течения, ранее называемые (а часто называемые и сейчас, сторонниками Халкидона — Православными и Римо-католиками) "монофизитскими", с точки зрения своих последователей и значительной части богословов, не являются монофизитскими, так как по крайней мере Евтихианство всеми Миафизическими Церквами (ААЦ, Коптской и Эфиопской) официально анафематствовалось и анафематствуется. Само Миафизитство его сторонниками представляется как Древнеправославная доктрина, освященная авторитетом III Вселенского Собора и Христологией Св. Кирилла Александрийского.

Севир Антиохийский (коптская икона)

К началу VII века миафизитство разделилось по историческим (влияние Сасанидов Ирана, а затем мусульман), догматическим или каноническим причинам на большое количество направлений и сект. В. В. Болотов^[4] провёл следующую классификацию направлений миафизитства и монофизитства:

• В результате исторических осложнений:

• Диоскориане, которые выделились после того, как патриарх Тимофей II Элур принял в общение бывших протериан.
• Акефалы, отделившиеся от Петра Монга из-за того, что тот принял «Энотикон» императора Зенона.

• По догматическим вопросам:

• Сторонники Евтихия, Диоскора и Элура.
• По вопросу от тленности тела Христова:
  • Сторонники Севира Антиохийского (севериане).
  • Сторонники Юлиана Галикарнасского (юлианисты, автардокеты).
• тритеиты, разделявшиеся, в свою очередь вопросом о тленности на:
  • Сторонники Конона Тарсского (конониты).
  • Сторонники Иоанна Филопона (филопониане).

По мнению В. В. Болотова, все современные миафизитские церкви, а именно, Сиро-яковитская православная церковь, Коптская православная церковь, Эфиопская православная церковь и Армянская апостольская церковь относятся к севирианской ветви миафизитства^[5].

Однако сама ААЦ не считает себя Севирианской вследствие анафематствования Севира Антиохийского.

Несколько другая филиация приводится в работах В.М. Лурье, который отмечает также юлианитское влияние в Армянской и Эфиопской церквях.^[6][7]

В Армении официальным вероисповеданием, принятым в 506 г. на Первом Двинском соборе, было миафизитство, с анафематствованием Халкидона.^[8] После смерти своего единственного епископа Прокопия актиститы отправились в Армению. Рукоположённый армянскими епископами сирийский епископ актистит Абд Ишо становится лидером, хотя и неформальным, самой Армянской церкви. В результате, Второй Двинский собор в 555 г. анафематствует Севира и принимает актиститскую христологию. Следование официальному курсу Второго Двинского собора поставило Армянскую церковь в изоляцию от всего остального миафизитского мира, в том числе от двух других церквей Кавказа, которые вместе с нею участвовали в Первом Двинском соборе — Грузинской и Албанской, и произвело расколы внутри самой Армянской церкви, причем часть отколовшихся еще в VI веке присоединилась к халкидонитам, а другая часть была солидарна с сирийскими яковитами.^[6][9]

В такой ситуации — а особенно в перспективе дальнейшего объединения яковитов и халкидонитов — для армянских католикосов был вполне логичен путь следования примеру католикосов Грузии, то есть присоединиться к имперской церкви. Это объединение Византийской церкви с официальной церковью Армении произошло на соборе в Феодосиуполе (армянское название города — Карин) в 633 г. Датировка этого события в источниках несколько противоречива, но, во всяком случае, речь идет о результатах переговоров с армянским епископатом, возглавлявшимся католикосом Езром, в 632—633 гг. Условия объединения церквей в Карине не содержали никакого догматического компромисса (и вообще не имели никакого специального догматического обоснования), и, по сути, для армянских миафизитов это была капитуляция.^[9]

Можно было ожидать, что актиститская оппозиция останется после этого в меньшинстве. Первоначально так оно и вышло. Оппозиция, возглавленная вардапетом (в византийском эквиваленте — архимандритом) Иоанном Майрагомеци, казалось, не имела перспектив в большой церковной политике… Но в результате арабского завоевания и отсутствия помощи со стороны Византийцев^[10], армянские князья во главе с Теодором Рштуни предпочли в середине VII века призанать Армению данницей и союзникцей Арабского Халифата^[11] и занять антивизантийскую позицию. Иоанн Майрагомеци и его актиститская церковная партия получили поддержку. Из их рядов выдвинулся значительный богослов — Хосровик Таргманич («Толкователь»; ок. 630—ок. 730), чьи произведения можно считать образцом крайнего монофизитства.^[9]

К концу 680-х гг. Византия, пользуясь внутренними противоречиями в Халифате, вновь установила контроль над Арменией. В 689 или 690 году армянский католикос Исаак (Саак III) вместе с пятью армянскими епископами на соборе в Константинополе подписали халкидонитское исповедание веры, аналогичное тому, которое было подписано на соборе в Карине в 633 г. Вскоре, в 692 г., в Константинополе собрался Трулльский собор, по представительности равный вселенскому, на котором важнейшая часть обсуждений была посвящена дисциплинарным и литургическим вопросам сосуществования Византийской и Армянской (халкидонитской) церквей.^[9]

В церковных отношениях с Арменией новые богословские концепции, разрабатывавшиеся в VII веке, не играли никакой роли. Для армянских католикосов того времени, равно как и для их противников, речь шла только лишь о признании или непризнании халкидонитов, имперской церкви. В Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе.^[9]

Вследствие различных политических причин (главной из которых стал новый натиск Халифата на Византию в первой четверти VIII века), церковная политика Юстиниана II в отношении Армении не имела продолжения. Лишившись византийской поддержки и по-прежнему имея против себя в качестве основного врага актистизм, армянские католикосы неизбежно должны были солидаризоваться с сирийскими яковитами (имевшими статус вполне признаваемой государством церкви внутри Арабского халифата). Такая позиция позволяла отвлечь от армянских актиститов их наиболее умеренную часть. Торжеством этой церковной политики стал в 726 г. собор Армянской церкви в городе Манзакерт, идеологически подготовленный католикосом Иоанном Одзнеци, где было провозглашено формальное объединение Армянской церкви на началах севирианства, а также ее единство в вере с сирийскими яковитами.^[9]

Маназкертский Собор Армянской церкви 726 г. утвердил 10 анафематизмов, которые были осуждением учений Юлиана, Севира и их последователей, а также несторианства и Халкидона.^[8][12]

Актиститская оппозиция в Армении не исчезла, но ушла в глубокое подполье, из которого смогла по-настоящему выйти только в XIII веке, когда отношения официальной Армянской церкви с сирийскими яковитами снова были разорваны.^[6][9]

Таким образом, актистизм был в Армянской церкви господствующим исповеданием с 555 до 633 г., а после этого он составлял там сильнейшую оппозицию, время от времени приходящую к власти и всегда влияющую на власть.^[6]

В 1965 г. Армянская церковь впервые подписала документ о единстве веры с другими миафизитскими церквами (севирианскими), так и не исключив из своего официального догматического свода, "Книги посланий" (сформированного в VII веке), юлианитских тезисов Второго Двинского собора и анафематствований Севира Антиохийского.^[6]

С XIV века наблюдается также мощное актиститское движение в Эфиопии, которое в XV веке даже становится на несколько десятков лет государственным вероисповеданием этой страны. На это время Эфиопия выходит из церковного подчинения коптской Александрии и имеет церковное общение только с Арменией, где тоже у власти юлианиты. С XVI в. и по XX в. юлианитские традиции в Эфиопии сохраняются только в оппозиционных церковных партиях, одна из которых лишь ненадолго приходила к власти в конце XIX века.^[6][7]

Для позднесредневекового армянского и эфиопского юлианизма характерно забвение имени Юлиана. Видимо, тяжелые условия репрессий, перемежавшихся униями с севирианами, вынудили юлианитов отказаться от памяти своего учителя. Тем не менее, анафематствованию Севира они остались верны, но в эфиопской ересиологии исторический Севир «Антиохийский» превратился в легендарного еретика Севира «Индийского» (эти слова в эфиопском пишутся очень схоже).^[6][7]

Перевод формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» на русский язык

В русской диафизитской богословской литературе эта формула на русский язык обычно переводится как «единая природа Бога Слова воплощённая»^[13][14] или «одна природа Бога Слова воплощённая».^[2][15]

В армянской миафизитской богословской литературе на русском языке распространён перевод «Едина природа воплощённого Слова Божия».^[12][16]

В коптской англоязычной миафизитской богословской литературе мы видим следующий перевод этой формулы на английский: "The One Nature of God the Incarnate Logos" («Одна природа воплощённого Бога Слова»).^[17] Подобный английский перевод актуален для богословских трудов вне зависимости от их конфессиональной принадлежности.

Истинный же смысл формулы Кирилла устанавливается по мнению самого Александрийского патриарха следующим образом: «В единстве то, что соединено, не может быть более разъединено: поэтому есть Единый Сын, и природа Его едина, потому что Слово стало плотью»^[18].

Происхождение формулы «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη»

Свт. Кирилл считал, что заимствовал эту формулу у свт. Афанасия Великого.^{[2][13][14][15]} Большинство учёных придерживается версии, что он нашёл её в мистификациях аполлинаристов, изданных под именем свт. Афанасия Великого во второй половине IV века, а подлинный её источник идентифицируется как трактат Аполлинария "К Иовиану".^{[2][13][14][15]} Аполлинаристы составили большой корпус подобных "псевдоэпиграфов", опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV веков; многие из этих сочинений получили новую жизнь — вместе с новой интерпретацией — в миафизитских традициях.^[13][14] Для Аполлинария смысл формулы др.-греч. «μία φύσις» состоял в том, что, согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть с её животной душой, но без духа, то есть, души разумной.^[13][14]

Свт. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьёзные поводы к подозрению в аполлинаризме. Большинство современных ученых видят в этой формуле если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность.^[14]

Понимание свт. Кириллом «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» согласно халкидонитской традиции

Кирилл Александрийский

Согласно некоторым апологетам антимиафизитской, т.е. халкидонитской традиции, по свт. Кириллу, «единая природа Бога Слова воплощённая» (др.-греч. «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη») включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасённых и спасаемых, то есть, всю церковь. Они считают, что в этом состоит радикальное отличие свт. Кирилла от последующего миафизитства, которое свело понятие человечества внутри "единой природы" (др.-греч. «μία φύσις») к индивидуальному человечеству Христа.^[14]

В официальном исповедании веры, обращённом к императору Феодосию II, свт. Кирилл пишет, в частности, следующее:

Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий — по причине таинства соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати (др.-греч. φυσικῶς τε καὶ κατὰ χάριν), причем, природно — потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе.

— «Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1»^[14]

Отношение к монофизитству и миафизитству в халкидонитском богословии

Систематизатор византийского богословия Иоанн Дамаскин в своём сборнике "О ста ересях вкратце"^[19] пишет о миафизитах (называя их монофизитами)-конкретно "египтянах" - т.е. Коптаской церкви, а также о Евтихианах следующее:

Евтихианисты, получившие имя этой ереси от Евтиха. Они говорят, что Господь наш Иисус Христос не получил плоть от святой Девы Марии, но утверждают, что Он воплотился каким-то более божественным образом, не уразумев, что человека, повинного греху праотца их Адама, именно его Бог Слово соединил с Собой от Девы Марии, Который, отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол. 2, 15), как написано, — восторжествовав над началами и властями, которые вошли в мир преступлением первозданного.

Египтяне, они же схизматики и монофиситы. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Маркиане и Валентиниане. Во всем остальном они православные. Из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был осужден халкидонским собором как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые мы выше в этой книге достаточно опровергли, показав их невежественными и суемудрыми. Их вожди: Феодосий александриец, от которого феодосиане, Иаков сириец, от которого — яковиты. Их сообщники, поручители и защитники: Севир, развратитель аптиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн троебожник, отвергающие тайну общего спасения. Они много написали против халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов и много расставили соблазнов погибающим, ведущих по их губительной стезе. А также, выставляя догмат о частных сущностях, они вносят смуту в тайну домостроительства.

— «О ста ересях вкратце»^[19]

Кроме того, преподобный Иоанн Дамаскин написал специальное произведение, в котором считает миафизитское учение акефалов о сложной природе Христа ересью, неправильно интерпретирующей учение свт. Кирилла.^[20]

Диалог православных церквей византийской и древневосточной традиций

В 1964 году в городе Орхус (Дания) начался диалог между богословами Православных церквей византийской традиции и Древневосточных православных церквей.^[16]

Третье заседание Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквами состоялось в Православном Центре Вселенского Патриархата в Шамбези, Женева, с 23 по 28 сентября 1990 г. На заседании было составлено согласованное заявление и рекомендации церквам.^[21]

Последние встречи в рамках богословских диалогов Православных Церквей с дохалкидонскими Церквами состоялись в 1990-м (Шамбези) и 1993-м годах. Эти встречи и последовавшие за ними документы вызвали целый ряд нареканий (не только в России, но и, например, на Афоне и в Сербии) в адрес священноначалия православных Церквей в следовании «экуменической ереси». Эти документы не были утверждены на Архиерейском Соборе РПЦ 1997 г. и на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ 2000 г.^[22]

Диалог продолжается и в настоящее время.^[16] Среди как миафизитов, так и диафизитов это не привело ни к какому-либо смягчению позиций.Полное несогласие сохранилось. Наиболее компромиссны в диалоге диафизическая РПЦ и миафизическая ААЦ, которая наиболее чужда подлинном монофизитству-Евтихианизму и Аполлинаризму^[23] и подвергла Севира Антиохийского анафеме, таким образом наиболее будучи близка к не-миафизитам.

Критика диалога

В 1999 году В.М. Лурье (ныне порвавший с РПЦ клирик РПАЦ) в соавторстве с протодиаконом РПЦ МП А.В.Кураевым в своём открытом письме председателю Богословской комиссии РПЦ МП по поводу возможной Унии диофизитских халкидонитских церквей византийской традиции с дохалкидонскими миафизитскими церквями^[21][24] утверждали, что с точки зрения Византийского православия, «монофизитство» терминологически допустимо в православном дискурсе, но «монофизитство» в том виде, как его понимают исторические дохалкидонские церкви, не соответствует православному вероучению и является по сути формой монофизитской ереси.^[25]

См. также

• Миафизитство
• Диофизитство
• Христология

Примечания

1. ↑ Поснов М. Э. «История Христианской Церкви» (411)
2. ↑ ^{1 2 3 4 5 6} Карташёв А. В. Вселенские Соборы . — М.: Республика, 1994. — 542 с. — ISBN 5-250-01847-5.
3. ↑ Հայ Եկեղեցու Պատմությունը (Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան) // История Армянской Церкви (арх. Езник Петросян)
4. ↑ Болотов, 1918, с. 332-358
5. ↑ Болотов, 1918, с. 357
6. ↑ ^{1 2 3 4 5 6 7} Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. — СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 4, гл. 1, с. 202-207.
7. ↑ ^{1 2 3} Лурье В. М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток 1 (7) (1999) с. 317—358
8. ↑ ^{1 2} Armenian Church Councils
9. ↑ ^{1 2 3 4 5 6 7} Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. — СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 4, гл. 2, с. 293-296.
10. ↑ Император Констант послал полководца Прокопия поначалу, но помощь была крайне неэффективна
11. ↑ позже арабы нарушили этот договор и оккупировали Армению
12. ↑ ^{1 2} Иеромонах Гевонд Оганесян, настоятель монастыря Святых Архангелов (Иерусалимский патриархат), кандидат богословских наук. «Армянская Церковь и Халкидон. АРМЯНСКОЕ ДОСТОЯНИЕ НА СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ». ИЕРУСАЛИМ 2010. В pdf формате. Армянская Церковь и Халкидон. В html формате
13. ↑ ^{1 2 3 4 5} Лурье В. М. . История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 2, гл. 1. — С. 77-80.
14. ↑ ^{1 2 3 4 5 6 7 8} Лурье В. М.. История византийской философии. Формативный период. — СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 2, гл. 2, с. 110-113.
15. ↑ ^{1 2 3} Болотов В.В. «Лекции по истории древней Церкви» Том 4. — С. 144, 186-187.
16. ↑ ^{1 2 3} Доктор богословия епископ Езник Петросян. «Армянская Апостольская Святая Церковь». ЧАСТЬ III Глава I. Проблема соединения двух естеств во Христе
17. ↑ H.H. Pope Shenouda III «THE NATURE OF CHRIST»
18. ↑ Иоанн Мейендорф Иисус Христос в восточном православном предании
19. ↑ ^{1 2} Иоанн Дамаскин О ста ересях вкратце // Прп. Иоанн Дамаскин Источник знания Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. — 416 с. — (Святоотеческое наследие. Т. 5) Стр. 123—155
20. ↑ Иоанн Дамаскин О сложной природе против акефалов // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. свящ. Максима Козлова и Д. Е. Афиногенова (М. 1997). Стр. 194—201
21. ↑ ^{1 2} Смешанная комиссия по богословскому диалогу между Православной Церковью и Ориентальными Православными Церквями Православный центр Вселенского Патриархата, Женева, 23-28 сентября 1990 г.
22. ↑ А. Г. Дунаев: Богословские труды. — М.: Издательский Совет РПЦ, 2007. — Вып. 41. Рецензия
23. ↑ офицально анафемствовав эти оба учения как монофизитские
24. ↑ Экуменизм: арабская модель, или Что грозит Московской патриархии? — Вертоградъ № 2 (47) (1999)
25. ↑ Лурье В.М., Кураев А.В. диакон На пороге унии (станем ли мы монофизитами?)

Литература

Научно-богословская литература

1. В. В. Болотов Лекции по истории древней Церкви. — Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. — Т. 4. — 600 с.
2. Давыденков. О.В., иерей Христологическая система Севира Антиохийского М: Изд-во ПСТГУ, 2007. — 328 с. ISBN 978-5-7429-0257-7
3. Карташёв А. В. Вселенские Соборы . — М.: Республика, 1994. — 542 с. — ISBN 5-250-01847-5.
4. Лурье В. М. . История византийской философии. Формативный период. — СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2
5. Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы / пер.: Савва (Тутунов), иеромонах // Богословские труды. М., 2007. №41. (Дунаев А. Г. Рецензия // Богословские труды. — М.: Издательский Совет РПЦ, 2007. — Вып. 41.
6. Artemi, E., «Mia physis of God Logos sesarkomeni» a)The analysis of this phrase according to Cyril of Alexandria b)The analysis of this phrase according to Apollinaris of Laodicea»,Ecclesiastic Faros t. ΟΔ (2003), 293 – 304.англ. 
7. McGrath, Alistair. Historical Theology, An Introduction to the History of Christian Thought. Oxford: Blackwell Publishers. Chapter 1. 1998.
8. Meyendorff Jean. Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (На английском: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. New York, 1969. Русский перевод: Прот. Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном богословии». М., 2000)

Византийское православное богословие

1. Творения преподобного Иоанна Дамаскина Источник знания Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. — 416 с. — (Святоотеческое наследие. Т. 5) ISBN 5-85759-186-4
2. Прп. Иоанн Дамаскин О сложной природе против акефалов // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / Пер. свящ. Максима Козлова и Д. Е. Афиногенова (М. 1997). Стр. 194—201 ISBN 5-7248-0044-6

Миафизитское богословие

1. Иеромонах Гевонд Оганесян, настоятель монастыря Святых Архангелов (Иерусалимский патриархат), кандидат богословия. «Армянская Церковь и Халкидон. Армянское достояние на святой земле». Иерусалим, 2010. В pdf формате. Армянская Церковь и Халкидон. В html формате
2. H.H. Pope Shenouda III «The Nature of the Christ»
3. Main doctrines and practice of the church - Ethiopian Orthodox Tewahedo Church

В данной статье или разделе имеется список источников или внешних ссылок, но источники отдельных утверждений остаются неясными из-за отсутствия сносок. Вы можете улучшить статью, внеся более точные указания на источники.